直村彝族祭祀仪式的社会基础与文化阐释
和少英，罗明军
思想战线年第6期
基金项目：国家社会科学基金项目“藏彝走廊多元信仰与社区治理的人类学研究”阶段性成果（14XMZ）；云南跨境民族文化研究基地阶段性成果
作者简介：和少英，云南民族大学云南省民族研究所教授、博士生导师（云南昆明，）；罗明军，云南省社会科学院农村发展研究所研究员（云南昆明，）。
摘要：直村彝族祭祀仪式以多元信仰为基础，以人神交换为祭祀逻辑，以神鬼各司其职为祭祀目的。祭祀仪式的社会基础主要体现在通过信仰建立人与自然的平衡、确立人的生存策略和建构社会组织。祭祀仪式的文化阐释主要是仪式背后隐藏的符号、象征和隐喻。社会基础是祭祀仪式产生的根源，是文化表达的载体。文化阐释则深化了社会基础存在的合法性。考量祭祀仪式的社会基础与文化阐释，能够呈现祭祀仪式的全貌，折射人们生存的社会规则和文化内涵。
关键词：直村彝族；祭祀仪式；社会基础；文化阐释；生存逻辑
直村彝族的祭祀仪式是以相信某种超自然力量为基点，在特定的时间和空间中，通过一系列媒介，将超自然力量加以符号化和象征化，为祈求实现对人的庇佑或免于侵害而举行的一种行为展示。以往对祭祀仪式的研究或者比较注重文化阐释，如郭于华指出，仪式通常被界定为象征性的、表演性的，由文化传统所规定的一整套行为方式；或者分析祭祀仪式的社会基础，将祭祀仪式作为一种社会动员和社会治理的手段来看待，如芮马丁指出中国社会中的仪式是上下等级的构成以及等级间信息交流的演习，反映了政治对宗教仪式的深刻影响，同时反映了民间对政治交流模式的创造。本文对直村彝族祭祀仪式的研究，结合了仪式分析的社会基础及文化阐释两种进路，并通过来对社会基础和文化阐释之间互动的分析，来呈现直村彝族生存的社会规则和文化内涵。
直村位于云南省楚雄州永仁县中和镇，地处镇南边，距镇政府所在地15公里，距县城73公里。直村彝语称为“驻若”，据记载是明朝洪武二年（年），由大姚县的“月利拉巴”迁徙到现在的直村地区定居而形成，至今有六百余年。全村下辖俄宜刀博、且么、且田、俄刀、子刀博等23个村民小组。年全村有农户户人，其中农业人口人，彝族占96%。全村有李、起、殷、顾、樊、罗等11个姓氏。直村彝族自称“倮倮颇”，“倮”有虎的意思，“颇”指称男性，“倮颇”指公老虎。
一、直村祭祀仪式
直村彝族祭祀仪式的基础是信仰“万物有灵”，认为山有山神，树有树神。直村彝族将灵魂、鬼、神和精灵等一切与人或物相对的另外一个世界的，看不见、摸不着的活动体统称为“尼”。根据直村彝族对“尼”内涵和外延的阐释，本文将之意译为鬼神，善者为神，恶者为鬼。直村“尼”的种类和数量众多，也有不同的分类。笔者根据两个标准，一是鬼神针对的目标群体，即个体、家庭和村落；二是庇佑的善神和危害的恶鬼，将直村彝族的鬼神进行分类。表1是直村彝族鬼神分类表。（图表省略）
直村彝族相信，不同的鬼神有不同的特征和力量，它们对人的保佑或危害程度也有大小之别。人们通过祭祀仪式来祈求保佑、缓解痛苦也就有了繁简之分；其祭物、祭品和祭词也有相应的搭配。针对善鬼“尼咪”，人们一般要供着它们。而恶鬼“尼告”，人们要想方设法驱逐它们。
直村彝族相信神鬼来庇佑或危害人是有理由的。恶鬼之所以害人，是因为人已经触犯到它。例如，在雷神的祭祀仪式中祭词是这样说的：你脚抬起来踢着雷神的脚了，的确踢着雷神的脚了。你甩起手来碰着雷神的侧边了，的确碰着雷神的侧边了。不同的鬼神有不同的害人方式，会产生不同的病情。
直村彝族祭祀仪式的本质是通过利益交换，让神鬼各司其职、各归其位。举行祭祀仪式的主要目的是保佑生产生活顺利，祛除灾难。直村彝族祭祀仪式的庇佑诉求，典型地表现在祭词“意维”中。“意”是花的意思，代表好的东西。“维”原意是买的意思，这里是指带来或给好的意思。祭词“意维”是这样陈述的：
要保佑所有的庄稼好起来，所有的庄稼要特别好。保佑所有饲养的牲畜好起来，牲畜要非常好。保佑我们卖东西，卖得一个好价格。保佑我们买东西，买得一个好价格。粮食怎么吃都吃不完，像沙子一样多。酒怎么喝都喝不完，像江水一样多。衣服装满箱，绸缎装满柜。马满厩、牛满圈、羊满山。猪满圈，鸡满院。铜钱满箱，银子满柜。由此得知，在祭祀仪式中，直村彝族主要围绕着生产生活中的种植、养殖和买卖来展开利益诉求。
在直村彝族的信仰体系中，另外一个世界的鬼神来到人的世界，完成一种“使命”（或庇护，或危害），达到一种“目地”（或给予，或索取），然后就回到属于它们的世界中，因此祭祀仪式的最后是“众神归位”。“众神归位”包括两个方面的内容：一方面，恶鬼被送出人生活的空间，另一方面，个体和家庭的善鬼回归到家庭中。众神归位后，继续掌管属于自己的领域，履行着保佑全村人的职责。
二、祭祀仪式的社会基础
祭祀仪式往往具有与其匹配的社会基础。直村彝族祭祀仪式本质上是社会生活的缩影，具有较强的历史流动感，从其形式和内容可以窥探出该民族历史发展的整体脉络。传统上直村彝族主要以农业生产为主，生产活动紧紧围绕着“盘田、种地、放牧”展开。基于万物有灵的基础、生存的自然环境、集体记忆族群来源、寻求祖先庇护、祛除污秽、祈求丰产等逻辑而创造了一系列的祭祀仪式。这些祭祀仪式借助特定的时空场景和行为过程，嵌入式地传递了祭祀仪式的社会内涵。
直村鬼神世界本质上是人类世界的另一面，对人类世界拥有巨大的影响力和决定能力。人类世界的稳定，需要征求鬼神世界的同意并以仪式的方式具象化并展演出来。如同莱曼所说：“人们普遍假定，土地最早和最终的拥有者是一些‘鬼主’……初次开辟某一土地的定居者必须同上述鬼主订下某种契约，据此，人神之间应保持沟通，以保证双方合作的条件可以持续，鬼主的要求可以适时得到满足（如供物、祭品、禁忌等）。”从莱曼的论述中可以引申出，直村彝族的祭祀仪式，其实是人鬼之间的一种契约关系。从某种意义上来说，直村彝族的祖先开始在此地定居，是对这里的山山水水、田野树林“入侵”，所以就要和山水背后的神灵签订契约，通过祭祀仪式表达歉意，进行一种有效的沟通。
当人们在现实生活中面对灾难、病痛、贫困，并且在现实中无法解决的时候，借助想象，创造出一些对自己施加迫害的鬼神，然后通过祭祀仪式，请鬼神回到他们的世界中，使人得以安康，这是祭祀仪式产生的另一种重要基础。作为一种以神灵信仰为前提的祈祷和酬报活动，祭祀是联系人神关系的桥梁和纽带。因此，在祭祀仪式中，通过互利的方式，恶鬼远离人的世界，善神回归到的人世界。人与鬼神之间的媒介——毕摩通过祭品和器物来完成具体的操演，并陈述来源，表明所需，请众鬼神归位，让人的世界与另一世界实现平衡。
祭祀仪式还是人们生产生活的反映。这里以直村村落神祭祀为例，来说明祭祀仪式所反映的生产生活内容。直村村落神主要有村落祖先神、“器西”田神、“器西”秧田神、瘟疫神、害虫神、雨水神。祭祀村落神的主要目的是保佑丰产。相关情况见表2。（图表省略）
以上村落诸神主要分为三类。第一类与土地有关，即所有带有“密”（彝语，意思是土地）的神，包括村落祖先神、“器西”田神、“器西”秧田神和害虫神。第二类与水有关，主要是雨水神和河尾雨水神。第三类是瘟疫神，与疾病瘟疫有关。村落祖先神是全村共同祭祀的大神，同时，村落祖先神也是村落所有神的首领，统领着属下村落诸神。祭祀村落祖先神是在每年农历6月份第一个属狗日。祭祀“器西”田神、祭祀“器西”秧田神是每年农历4月份第一个属羊日的晚上。祭祀瘟疫神是在每年农历4月份第一个属羊日的早上。祭祀害虫神是在农历5月份第一个属马日。这些村落神属于善神。祭祀它们的目的是祈求庇佑。
“器西”是直村彝族祭祀仪式社会性表达的另一重要内容。以信仰为载体的“器西”是直村彝族社会治理的组织机构。传统社会中，“器西”将政权和神权统一起来，形成了具有地方特色的治理模式。“器西”是彝语，直译为“轮流、轮换”，通常翻译为“伙头”。“器西”组织也叫伙头组织。“器西”担负着主持山神、土地神、龙神等祭祀活动；管理地方村民，接待来往官吏的职责。“器西”组织成员共7人，分为“器西热”“鲁热”“作富么”“博支”和“科勒”共5种角色。“器西热”即伙头，是“器西”组织的领导者，负责掌管和祭拜“器盒”，同时负责直村彝族的社会治理和宗教活动。作为补偿，直村有12丘“器西”田归其耕种。“器西热”担任期限为1年，主要采用轮流担任的形式。“鲁热”相当于总管，负责监察“器西”内其他6人，同时负责考察将要担任“器西”的人。“鲁热”还负责调解民事纠纷。“作富么”共有3人，分为作福么、二福么、三福么。3人负责栽种“器西”田，辅助“器西热”祭祀村落诸神。“博支”负责接待上级政府部门派来的公务人员、管理社会治安；同时负责祭祀活动期间的的人员召集、物质准备等事务。“科勒”负责收集运输物资和信息。
“器西”的主要祭祀任务有以下几种。第一，祭“罗黑”（祭龙）。每年农历4月的栽秧季节，雨水不足，影响栽种的时候，“器西”的所有人员就准备好鸡、酒和大米，背着锅到直苴河的尾巴即“拉卖罗很”这个地方，杀鸡祭龙求雨。到六七月间，雨水过多影响庄稼成熟的话，“器西”也同样要到这个地方杀鸡祭龙求天晴。第二，祭栽秧神。每年3月第一个属兔的日子在“岔比独”那个地方祭栽秧神。第三，祭祀村落祖先神“咪西”。“咪西”是保佑人畜安全、农业丰产丰收的大山神。每年的农历6月第一个属狗日，在直苴大村背后的半山坡上树林中一棵高大的松树下面祭“咪西”。第四，祭祀“器西”秧田神。在每年农历4月第一个属狗天，“器西热”要准备羊、米和酒来祭“器西”秧田神。
“器西”组织在20世纪50年代被废除，但是其宗教方面的影响一直持续到现在。每年“赛装节”期间的操演活动上，还保留了“器西”移交的仪式内容。
三、祭祀仪式的文化阐释
文化往往需要表达。直村彝族祭祀仪式的文化阐释主要集中在仪式表演的符号、象征和隐喻三种形式上。符号既是祭祀仪式的重要组成部分，也是祭祀仪式展演的重要工具，它无声地表达着祭祀仪式的重要信息。正如特纳对象征符号是这样定义的：“适合于与神秘物质或力量相关的信仰的特殊场合的，不运用技术程序的规定性正式行为。”并指出符号是仪式中最小的单元。而象征之于仪式，如同“音乐之于舞蹈”，如果没有象征作为解读工具，仪式如同行尸走肉，没有任何活力。隐喻可以说是仪式中相对于象征的另外一只“翅膀”。隐喻和象征将祭祀仪式的文化内涵支撑起来，并赋予祭祀仪式以无限想象的空间。
祭祀仪式是一套完整的结构体系，是文化持有者在生产生活过程中，认识自然、认识社会所逐渐建构出来的物质和文化结合的产物。在这个建构过程中，人们有意识地借助一系列文化因素，符号就是其中要素之一。祭祀仪式建构中的符号要素，不仅满足了人们表达仪式的方法需求，而且也迎合了仪式主体的文化需求。同时，文化符号对于社会建构也具有重要意义，“社会生活在其所有方面，在其历史的各个时期，都只有借助庞大的符号体系才会成为可能”。
仪式的操演离不开符号的象征功能。在直村彝族祭祀仪式中，典型的符号集中体现为仪式中的器物和祭物。毕摩作为人鬼之间的中介，成为了主要的象征符号之一。毕摩本身又通过一系列的符号强化其身份，比如毕摩祭祀时候穿戴的衣服、帽子、使用的各种法器。毕摩附带的一系列象征符号中，祭词是相对特殊的一个。它不但是毕摩以及仪式中的重要符号，也是毕摩能力大小的重要象征符号。
不同祭祀仪式会使用不同的符号标识系统。从颜色符号来说，直村彝族祭祀仪式的经典案例体现在两个祭祀仪式中。一是“其希批”祭祀仪式。当地人将“其希”分为三种：黑“其希”、花“其希”、白“其希”。这种分类是根据“其希”偷吃东西的不同而进行区分，黑“其希”偷吃火炭，花“其希”偷吃米糠，白“其希”偷吃大米。在仪式中，毕摩要剖开三种不同颜色“其希”的肚子，拿出被它们偷吃的东西，并把它们全部送到大门外，最后把仪式中用到的白色“姑维”折断。二是雷神祭祀仪式。仪式中需要准备一个木制的九级梯子。梯子的下三级是白色的（树皮被完全削掉），中间三级是花的（树皮被部分削掉），最上面三级是黑色的（不削树皮）。白色代表人的世界，黑色代表鬼的世界。从人的世界到鬼的世界，中间有一个花色的缓冲区。
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